作为人格的包罗万象的核心活动，信仰乃是一种“狂喜”，它超越了非理性的无意识冲动，也超越了理性的意识结构。它超越了它们，但却并不毁坏它们。信仰的狂喜特征并不排除其理性特征，虽然也不能与这些特征等同。它包含了非理性的努力，但也不能等同于这些努力。在信仰的狂喜中，有一种对真理和伦理价值的意识，也有过去的爱和恨、冲突和和解、个人和集体的影响。“狂喜”指的是，借助统一于人格核心中的所有成分而“灵魂出窍”——但又不是不再是自身。
在这些成分中，能促进信仰的理解的是，在人格生活的认知功能与情感和意志之间的冲突。在后面的讨论中，我将努力表明，对信仰的意义进行歪曲的根源大多在于人们试图将信仰归于其中的某一种功能。在这里必须尽可能尖锐和明确地指出的是，在每一个信仰活动中都有认知确定，这种确定不是独立的探索过程的结果，而是在接受和顺服的整体活动中必不可分的成分。这也排除了信仰乃是独立的“信仰意志”活动结果的看法，无疑，通过意志，人们对终极关怀的事物作出肯定，但信仰不是意志的创造物。在信仰的狂喜中，接受和顺服的意志只是一个成分，而不是原因。感情也是如此，信仰不是一种情感的爆发——这不是狂喜的意义。确实，也和人类精神生活的每个活动一样，信仰里也有情感，但情感并不产生信仰。信仰有认知内容，同时又是一种意志活动，它是有核心的自我中各个成分的统一。当然，各种成分在信仰活动中的统一，并不妨碍某个成分在某个特殊形式的信仰中起支配作用，它支配了信仰的性格，但并不创造信仰的活动。
这也回答了来自可能成立的信仰心理学的问题。人类位格存在中的一切，都可以成为心理学的对象，无论对宗教哲学家还是实际的牧师来说，懂得信仰活动植根于整个心理过程中的方式，是相当重要的。但与这种正当的、悦人心意的信仰心理学相反，还有另一种信仰心理学，它力图从某种不是信仰、而更可能是恐惧的东西中获得信仰。这种方法的前提是，恐惧或产生信仰的某种别的东西比信仰更原始、更基本，然而这种前提不能得到证明。相反，我们可以证明，在导致这样后果的科学方法中，信仰已在起作用了。信仰先于任何想从别的东西中获得信仰的企图，因为这些企图本身是以信仰为基础的。
信仰的根源
我们描述了信仰活动及其与人格的动力关系。信仰是整个人格自我的核心活动，是无条件的、无限的终极关怀的活动。现在的问题是：这种包罗万象、超越一切的关怀的根源为何？“关怀”一词表示了一种关系的两个方面。这是一种关怀者与被关怀者之间的关系，在这两个方面，我们想象一下人类在其自身中和在世界中的位置。人类终极关怀的实在性揭示了人类存在的某种东西，即他能够超越相对的、转瞬即逝的日常生活经验之流。人的经验、感情、思想都是有条件的、有限制的，它们不仅来去匆匆，而且其内容也只是有限的、有条件的关怀——除非它们被抬高到具有无条件的效力。但这就预设了这样做的普遍可能性：假定了人的无限性，人能在直接的人格的核心活动中，理解终极的、无条件的和绝对的无限者的意义。只有这样，信仰才成了人类的一种潜能。
人的潜能就是走向现实的力量。对无限者的意识把人推向信仰。他属于这种无限者，但他并不拥有它。这就是具体地表现为生活之流中的“烦躁不安”的抽象形式。
信仰作为无条件的关怀，所关怀的乃是无条件的东西；无限的激情（信仰曾被描述为这样的激情）乃是对无限者的激情，或用我们开始的话来说，终极关怀是对被经验为终极者的关怀。这样，我们就从作为人格核心活动的信仰的主观意义转到了其客观意义，转到了信仰活动中所意指的东西。分析到这里，若把信仰活动所意指的东西称为“上帝”或“神”，这种做法毫无益处。试问：在上帝观念中构成神性的东西是什么？答案是：无条件的终极性的要素，正是这种要素带有神性。如果我们明白这一点，就能理解为什么在人类宗教史上，几乎“天上人间”的每一个东西都曾得到过终极地位。但我们也可以理解，在人类宗教意识中，无论是过去还是现在，都有一种批判原则在起作用，较之那种声称终极的、但事实上只是初步暂时的有限者，这种批判原则才是真正终极性的。
“终极关怀”一词把信仰活动中主观的方面与客观的方面结合起来，即把人们借以相信的信仰（fides qua eredituz）与人们所相信的信仰（fides geiae credituz）结合起来了。前者指的是人格的核心活动，即终极的关切；后者指的是这种活动所指向的东西，即表现出神性的终极者本身。这种区分相当重要，但也不是终极性的，因为一方不能没有另一方而存在。任何信仰都有其指向的内容，信仰活动也总有某种所指的东西；而且除了信仰活动外，没有任何别的方式可以获得这种信仰的内容。任何关于神圣事物的谈论，如果不是在一种终极关怀的状态中进行，都是没有意义的。因为在信仰活动中所指的东西，不能通过信仰活动以外的任何方式加以研究。
在诸如终极的、无条件的、无限的和绝对的这样一些词汇中，主客观的差别得到了克服。信仰活动这个终极事件与信仰活动中所指向的终极者是同一个东西。人类关于上帝的知识就是上帝关于自身的知识，神秘主义者如此的说法就形象地说明了这一点。保罗也表达了这一点，他说他对上帝的认识将会完全，就像上帝对保罗的认识一样（《新约·哥林多前书》第13章）
。如果不同时成为主体，上帝就不能成为客体。在保罗看来，如果没有作为圣灵的上帝在我们中间祷告，我们甚至就不可能有成功的祷告（《新约·罗马书》第8章）
。同样的经验还可以用抽象的语言来表达，那就是，在对无条件的终极者的体验中，日常的主体一客体的框架将会消失。在信仰活动中，这种活动的根源超越了主体和客体的界限，它既表现为主体和客体、又超越了主体和客体。
信仰的这种特征，还给区分真假的亲密关系提供了一个额外的标准，声称无限、却并不具有无限性的东西（如某个民族或功名）
，都不能超越主客体框架，它仍然是信徒作为主体在看待的客体。人们可以用日常的知识去研究它，用日常的方法去处理它。当然，虚假终极性的无穷领域里，终极性的表现程度不同：民族比功名较接近于真正的终极者。民族主义的狂喜可以产生一种主体几乎被客体吞没的状态；但在一个时期以后主体又会出现，只是他完全彻底地失望了，带着怀疑和计较的眼光，看着这个民族甚至不公正地对待那些正当的要求。信仰越是盲目，就越是不能克服主客体的分离，因为这正是真正信仰与盲目信仰的区别。在真正的信仰中，终极的关怀是关于真正终极者的关怀；而在盲目的信仰中，初级、有限的实在物被抬高到了终极者的地位。盲目信仰必然导致这个后果：“生存的失望”，这是一种深入到人的实存层面的失望，盲目信仰的动力学是：这是信仰，同样的，这是人格的核心活动；这个核心多少属于边缘的东西；因此，信仰的活动导致了核心的丧失和人格的分裂。更有甚者，那种盲信的狂喜特征，也只能暂时地隐藏这种结果，最终它仍将暴露出自己是虚假的信仰。
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